De acuerdo al diccionario de la RAE (Real Academia Española de la Lengua), transcendencia o trascendencia es:

Aquello que está más allá de los límites naturales y desligado de ellos.

Por su parte, el diccionario Webster de 1913 lo define como:

The quality or state of being transcendent; superior excellence; supereminence.

... definiendo, a su vez, el concepto de lo transcendente como:

That which surpasses or is supereminent; that which is very excellent.

... aunque también incluye una definición más acorde, según señala el propio diccionario, con la tradición filosóica kantiana que nos puede ser bastante útil en nuestro propósito:

Transcending, or reaching beyond, the limits of human knowledge; —applied to affirmations and speculations concerning what lies beyond the reach of human intellect.

Sea como fuere, aceptemos una definición u otra del concepto, queda bien claro que la transcendencia es algo que solamente podemos encontrar más allá de lo humano, más allá de nuestra experiencia material cotidiana, del mundo como lo conocemos, y supone, por tanto, un misterio (uso este otro término aquí en su acepción teológica, tal y como recoge fielmente, una vez más el Diccionario de la RAE: "cosa inaccesible a la razón y que debe ser objeto de fe"). Y he aquí, por supuesto, el principal problema que encontramos con el concepto: ¿cómo entender algo que, por propia definición, es inaccesible a la razón, si tenemos en cuenta que la razón es precisamente la herramienta más importante que usamos para conocer la realidad que nos circunda [1]. Nadie puede culparnos de promover un escepticismo extremo si vemos con sospecha las llamadas a aceptar algo como un puro "objeto de fe". ¿Fe en qué y por qué? Una vez desligados por completo del mundo de la razón, ¿cómo habremos de distinguir entre verdad y error? Pareciera que se nos está pidiendo que firmemos un cheque en blanco sin motivo alguno, sin explicación alguna, bajo el pretexto de que estamos tratando de algo que se encuentra mucho más allá de nuestra comprensión. Se trata, en fin, de temas que seguramente trataré más adelante en las reflexiones incluidas en este mismo capítulo de la obra. Lo que importa, por ahora, es que hemos definido el concepto de transcendente como algo que nos supera, algo que se encuentra situado más allá de nuestra limitada realidad humana y que, por consiguiente, posiblemente jamás podamos llegar a conocer.

El concepto de transcendencia se ha contrapuesto a menudo al de inmanencia, que se aplica a aquello que tiene su fin en el mismo ser y que, por consiguiente, no va más allá de él [2]. En el aspecto que aquí nos ocupa (es decir, el religioso), el concepto de inmanencia suele ir de la mano de las interpretaciones panteístas, que afirman la existencia de todos los seres dentro de Dios. En este sentido, lo que transciende a todos los seres que constituyen la realidad es, precisamente, la figura divina. Así, pues, es posible concebir la inmanencia no como algo opuesto a la transcendencia, sino más bien relacionado con ella (contrapuesto en un sentido dialéctico del término). Se trata, no obstante, de un concepto algo extraño (foráneo) a la tradición intelectual occidental o, cuando menos, a su corriente central u ortodoxa (y, por consiguiente, más representativa de Occidente).

Como señalara Georges Bataille en su libro sobre Nietzsche:

(Things changed in appearance when God was represented as a unique and veritable end. Now, some will say the incommensurability of which I speak is simply God's transcendence. But for me transcendence is avoiding my object. Nothing radically changes when instead of human satisfaction, we think of the satisfaction of some heavenly being! God's person displaces the problem and does not abolish it. It simply introduces confusions. When so moved or when circumstances require —in regard to God— being will grant itself an incommensurable essence. By serving God and acting on his behalf we reduce him to ordinary ends that exist in action. If he were situated beyond, there would be nothing to be done on his behalf.)

(Georges Bataille: On Nietzsche. Paragon House, Nueva York (EEUU), 1992, p. XX).

El Dios de la tradición occidental es sin duda un dios personalizado, con rasgos antropomórficos. Se trata de un Dios al que podemos hablar directamente (no metafóricamente), que castiga y premia, que toma decisiones conscientes sabiendo perfectamente sus consecuencias... en definitiva, un ser que nos transciende en el sentido de que es superior a nosotros, que está por encima de nosotros, pero del que difícilmente pueda decirse (aunque se haga constantemente en nuestra tradición teológica) que formemos parte. Sencillamente, si formamos parte de Dios, ¿cómo es posible que tome decisiones al margen nuestro o, en ocasiones, incluso contra nosotros? ¿Cómo es posible se nos presente claramente como instancia externa a nosotros, capaz incluso de juzgarnos desde fuera? Estamos hablando, después de todo, de un Dios capaz de cometer genocidio en nombre de... en fin, en su propio nombre. No, el Dios occidental tiene poco de inmanente. Se trata, por el contrario, de un ente transcendente y externo, que existe al margen de nosotros, heredero directo del Yahvé judío. Otra cosa bien distinta puede ser la tradición oriental, sobre todo aquella reflejada en la filosofía budista o taoísta, pero ese es un asunto bien diferente.

No requiere ciertamente demasiada imaginación visualizar el arrobo del hombre paleolítico observando la realidad que le circundaba, adquiriendo conciencia de su íntima dependencia de la naturaleza y, en última instancia, llegando a la conclusión de que su presencia en este mundo bien debiera tener algún sentido. Sólo hace falta estar medianamente atento a lo que nos rodea para darse cuenta de que formamos parte de un ente mayor, algo que nos supera por completo, un conjunto al cual pertenecemos y del cual dependemos. Si acaso, dicha sensación debiera haber sido aún mayor en la prehistoria, auténtica infancia de la humanidad.

Desde la década de los sesenta, las religiones orientales han ido ganando adeptos entre nosotros hasta el punto de que, si bien el budismo sigue siendo claramente minoritario en Occidente, lo cierto es que su actitud general ante los asuntos que aquí nos ocupan se ha popularizado enormemente, al menos entre los sectores más educados de la sociedad. De hecho, no parece que se trate tanto de la influencia budista y orientalista la que haya puesto en marcha esta transformación, sino quizá al contrario: que sea precisamente la mayor disposición de la gente a concebir la divinidad en unos términos menos antropomórficos y más etéreos o filosóficos, la que haya conducido a una mayor popularidad de estas religiones. De ahí, por cierto, que tanta gente prefiera hablar de espiritualidad, en lugar de religión. De ahí también el esfuerzo entre los sectores más educados de las sociedades avanzadas por evitar la concepción dogmática de lo religioso [3]. Estamos en la era de lo que en EEUU se denomina non-denominational churches, concepto equívoco donde los haya, al menos desde la perspectiva religiosa tradicional. Asistimos, asimismo, a un renovado intento de compaginar lo espiritual con lo científico. El elevado grado de conocimiento científico alcanzado por nuestra civilización descarta la existencia del Dios simple, el de rasgos antropomórficos, pero se aparece como perfectamente compatible con un concepto de Dios panteísta. Tiene poco de extraño, pues, que el concepto de transcendencia vuelva a estar presente en tantas conversaciones y podamos identificarlo tras numerosas inquietudes.

1. Entiendo perfectamente que con esta afirmación nos adentramos en un tema completamente distinto que ya cubriré en algún otro lugar de esta enciclopedia: ¿cómo conocemos el mundo que nos rodea?, ¿qué herramientas usamos para conocer?, ¿debemos conceder a la razón un lugar privilegiado en nuestra tradición epistemológica? Se trata, al fin y al cabo, de algo tan actual como el debate entre Modernidad y Postmodernidad, simplificando bastante. En fin,como acabo de indicar, ya lo discutiremos en otro lugar.

2. La contraposición de estos conceptos formó parte fundamental del pensamiento escolástico que intentara combinar la tradición racional de la filosofía grecolatina con la revelación cristiana de la mano de pensadores como Anselmo de Canterbury, Alberto Magno, Tomás de Aquino, Juan duns Scoto o Guillermo de Ockham, entre otros. Asimismo, dicha contraposición desempeñó un papel fundamental en la filosofía de Christian Wolff y Baruch Spinoza.

3. Algo bien distinto, por supuesto, es lo que puedan pensar (o sentir) aquellos sectores de la sociedad no tan educados o capaces de discernir sutilmente entre tal o cual concepto filosófico. Para buena parte de la población del mundo, la necesidad de un Dios tradicional que les reconforte en su siempre amenazada existencia diaria es la prioridad fundamental. Sencillamente, no tienen tiempo que perder con disquisiciones metafísicas sobre conceptos abstractos y difíciles de entender que, por definición, no van a mostrarles bien a las claras el camino a seguir aquí y ahora.

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Capítulo de un libro de Kurzweil donde considera si es necesario concebir la transcendencia como algo más allá de lo material.

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